打开主菜单

大學 (經傳)

儒家经典《四书》之一

大学》是儒學经典《四书》之一,《大學》原是《禮記》第四十二篇,內文的撰成約在戰國初期至西漢初年之間,作者是誰尚未定論,推測是由儒家學者所作。程子說是孔子所遺[1]朱熹說是曾子所述[2]王陽明也說是孔門相傳[3],但並無任何史錄可資證明。明清之季,由於明末劉宗周之說,而多以子思為作者[4],後來已被考據反駁。民國馮友蘭認為作者思想與《荀子》有關[5],錢穆也有此看法[6]。民國傅斯年根據《大學》內容思想,認為作者成書應在西漢武帝時代[7];趙澤厚判斷作者似應為漢儒董仲舒[8],東岐明也持此說[9]。一般來說,宋明時期多認為是孔子傳與曾子述作,清代興起認為子思所作,民國以來興起認為是戰國末期至漢初的作品;而近來隨著一些考古文物出土,又有大陸學者提出回歸程朱舊說,但論證並不充足[10]

《大學》在南宋前从未单独刊印过。自唐代韩愈李翱维护道统,开始推崇《大学》与《中庸》。北宋司馬光編撰《大學廣義》,是為大學獨立成書之始。程顥程頤又編撰《大學》原文章節成《大學定本》。南宋朱熹編撰《大學章句》,並與《论语》、《孟子》、《中庸》合編為《四書》。按照朱熹的看法,《大学》是孔子及其门徒留下来的遗书,是儒学的入门读物。因此,朱熹把它列为「四书」之首。

《大学》原不分章节。后来朱熹按其内容,朱熹《大學章句》,將《大學》分为经一章,传十章。並說:「經一章,蓋孔子之言,而曾子述之;其傳十章,則曾子之意,而門人記之也。」朱熹《中庸章句序》也寫到《中庸》是「子思子憂道學之失其傳而作也。」但这种说法并不可靠。清代學者戴震小時问老師說:「此何以知其為『孔子之言而曾子述之』?又何以知其為『曾子之意而門人記之』?」师应之曰:「此朱文公所说」。但戴震接著指出周代宋代有兩千年之遙,為什麼朱文公能知道這些事呢?問得老師無言以對。


朱熹是南宋儒者。宋朝之後的元朝,開始將程朱一脈的朱熹理學,訂為科舉取士的應試標準。其後的明清兩朝,更將朱熹學說當成科舉考試的唯一標準。所以朱熹編釋的《大學章句》就成了中國近代數百年間,所有科舉士人都需熟讀記誦之書,直至當代所刊印的多數四書讀物,也仍是以朱熹注釋為解說標準。然而朱熹本人對於他所注釋的《大學》意涵,一直不能滿意,所以在去世前還在不斷檢討更動其注釋內容。《朱子語類》記述他說:

『某於《大學》用功甚多。溫公作《通鑑》言:「臣畢生精力盡在此書」。某於《大學》亦然,《論》、《孟》、《中庸》卻不費力。』
『或問「《大學》解已定否?」曰:「據某而今自謂穩矣,只恐數年後,又見不穩,這個不由自家。」』

事實上,關於《大學》文本的正確意義,從唐宋至今,已經爭論了近一千年都尚未定論。而程朱理學對於《大學》的闡釋,也一直遭到許多不同學者的質疑;所以明清兩代關於《大學》的注釋與爭論,所累積的種種各家之言,早已造就了千百種書籍,更別說是現代的論文研究。然而,至今儒學界對此《大學》意義的千年公案,仍然無解,更沒有一種公認合理的《大學》解釋。

目录

内涵及应用编辑

 
明倫堂所書大學
  • 《大學》文辞简约、内涵深刻、影响深远,两千年来无数仁人志士由此登堂入室以窥儒家之门。
  • 该文从实用主义角度,对现代人如何做人、做事與立业等等均有深刻的启迪意义。
  • 中华民国国父孙中山在《三民主义》之民族主义第六讲,提到:『中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天 下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這 樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政 治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。』『我们现在要能够齐家、治国,不受外国的压迫,根本上便要从修身起,把中国固有知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。』且《三民主义》亦为《中华民国宪法》第一条之内含。可见研读《大学》亦有助理解《中华民国宪法》法源依据。


《大學》的詮釋範式[11]编辑

《大學》意義,自從宋儒二程提舉以來,就是儒學爭論的重大問題,尤以其中「格物致知」意義更是千古聚訟問題。最早記載〈大學〉注疏的唐初經學典籍《禮記正義》,雖有記載東漢鄭玄之注與隋唐孔穎達之疏,但簡略而不成範式[12]。朱熹將《禮記‧大學》獨立以編入《四書》,區分經傳而加以注釋,後隨程朱理學成為明清科舉標準的重要儒學典籍,而朱熹詮釋意義也就成為後世對於《大學》意義的主流範式觀點。

然而後世儒者對於《大學》真實意義一直尚有爭議。明代王陽明以心學進路,不依朱熹編排《大學》經傳格式,而依《禮記‧大學》原本重新詮釋,而形成了程朱理學傳統與陸王心學傳統對於《大學》意義的不同詮釋爭論[13][14]。而至後世學者,甚至認為《大學》表述極其簡略、含混、甚至可能錯簡失序,而且爭議多代,歷經數百年仍無定論,那麼乾脆承認《大學》本義無法判定;現代民國學者牟宗三在二十世紀後半就說:「〈大學〉只是一個『空殼子』,其自身不能決定內聖之學之本質。」又說:「〈大學〉只列舉出一個實踐底綱領,只說一個當然,而未說出其所以然,在內聖之學之義理方向上為不確定者,究往那裡走,其自身不能決定,故人得以填彩而有三套之講法。」[15]牟宗三所謂的三套講法,應是民國以前由宋至清的主要三種詮釋進路,都與孟子思想有關;然而早在民國十九年馮友蘭就曾提出《大學》為荀學的學術觀點[16][17],而民國台灣二十一世紀初的現代儒學發展,至今又增加了兩種不同詮釋範式─荀子思想進路與易學思想進路。

歷史上的《大學》詮釋,事實上還有許多支流眾說。自從朱熹以後的儒者立論,有以修訂改本的更動方式,有以斟酌細部義理的得失,有以增補疏釋的方法,可說眾蔚雜說,但都沒真正脫離朱熹學說思想範疇;直到王陽明建立其心學詮釋,才真正挑戰朱學體系的權威。王陽明之後的《大學》詮釋,即以朱熹理學與王陽明心學兩種範式的滋衍與爭議為主[18];就連至今當代民間宗教中扶鸞所成或信徒自著的《大學》註本,也基本是以這兩種詮釋範式的基礎,加進宗教內容而撰成[19]

現今《大學》意義的詮釋範式,自宋朝以來,足以建構獨立論述的主要思想流派共有五種,從古至今的主要範式為宋朝朱熹理本論、明朝王陽明心本論、清朝陳澧氣本論,民國劉又銘的事本論,民國東岐明的易本論。五種流派與儒學的源流關係,理本論是「以孟攝荀」的進路,心本論是孟學進路,氣本論是「孟皮荀骨」的進路,事本論是荀學進路,易本論是融會《中庸》與《易傳》的易學思想進路。五種詮釋範式的根本觀點爭論,主要針對《大學》篇首文本,幾乎就是朱熹選錄為經的內容:

大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此謂知本,此謂知之至也。

  • 三綱─明明德、親民、止於至善。
  • 六第─止、定、靜、安、慮、得。
  • 八目─格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

的相關意義與關係結構,主要問題在於:

  • 「明明德」之「明德」的意義,是內在德性或外在德行[20]
  • 「親民」意義,應訓為「新民」或原本「親民」[21]
  • 「止於至善」之「至善」的意義,是指「極善」或「向善」[22]
  • 「明明德、親民、止於至善」的三綱實踐次序[23]
  • 「止定靜安慮得」的六第對應之知行操作意涵[24]
  • 「格物致知」的正確意義[25]

關於三綱,理本論、心本論、氣本論、事本論的實踐次序都是「明明德→親民→止於至善」,而以「至善」為「極善」之義。易本論則是「止於至善→親民→明明德」,而以「至善」為「向善」之義。

理本論编辑

朱熹基於程朱理學的詮釋範式,相關思想主要見於其著作《大學章句》、《大學或問》和《朱子語類(卷14-18)》等書籍。朱熹理學觀點,是以天理為最高本體,天道流行賦予人性,故謂《論語集注》『性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。』,又以心性本體而謂《大學或問》『然而本明之體得之於天終有不可得而昧者,是以雖其昏蔽之極,而介然之頃一有覺焉,則即此空隙之中而其本體已洞然矣。』[26];從而詮釋《大學》也就將其內容,當作是由個人心性到天下眾心而弘明天理的方法過程。此一理學詮釋體系,皆以孟學內聖心性為主,而以涵攝荀學外王事功,所以說其範式風格是「以孟攝荀」。

 
此圖表引用自 劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
 三綱 {明明德 → 新民} → 止於至善编辑

「明德」是指『人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也』的天命本性[27],而「明明德」就是去體認、顯明內在美好的本性,從而「明明德」成為某種心性修行的指稱,是內聖工夫[28]。「親民」訓為「新民」,釋為「自明其明德」一事的「推以及人」,也就是興起人民一起來「顯明內在本性」[29]。將「至善」視為『事理當然之極』,「明明德」與「親民」都要達到「止於至善」,而將三綱終極目標視為「盡天理之極,滅人欲之私」[30]

 六第 止定靜安慮得编辑

由「止於至善」之「止」開始「知止」,到「得其所止」,構成知行次序的實踐意義[31]。將「止」解釋為《大學章句》『止者,必至於是而不遷之意』。「知止」就是識知如何達到至善而不遷,屬於「知」的範疇;而「得其所止」就是得到至善的實行成就而不遷,屬於「行」的範疇。六第就是相關至善由知而行的次序。

 格物致知编辑

以「止於至善」的事理之極而論,「格物」釋為「窮極事物之理」[32],「致知」釋為「推極吾之知識」[33](朱熹此謂「知識」,並非客觀學習的知識,而是主體心性的識知,但其推極方法還是關於研習知識),再連繫「知至」到「知止」而「止於至善」的工夫[34]。因於程頤《近思錄》『涵養須用敬,進學在致知』之說,又補上「敬」的小學涵養以為預備工夫[35],而成其居敬窮理之修學方法。

 問題與開展编辑

朱熹「格物致知」的實際操作,是以窮究事理來擴展知識(格物),而要增致一己心性識知能力至極(致知)。問題是如此「格物」必能「致知」嗎?譬如說增進知識就必能增長智慧嗎?又一問題是,即使可以如此「格物致知」,又必能導致「誠意」嗎?譬如說增進智識能力就必能培育道德修養嗎?即使朱熹可以在其理學觀念形式系統裏自洽其說,但應用在現實修養上卻有嚴重問題;就像一種科學理論看似形式自洽合理,卻不能取得對應實驗的驗證。朱熹作為宋朝理學傳統的集大成者,其理本論詮釋雖然在觀念形式上可以對應《大學》詞句,但卻無法解決實際道德修養的問題,也就導致後世種種繼續探究《大學》真實義理的儒學開展。

心本論编辑

王陽明基於陸王心學的詮釋範式,反對朱熹以經傳格式重編《大學》內容,而主張回歸《禮記‧大學》古本進行詮釋,相關思想主要見於其著作《大學問》、〈大學古本序〉、《大學古本傍釋》、《傳習錄》等。王陽明年輕時曾經篤信朱熹格物窮理之說,欲學聖賢工夫,而以付諸實踐,格竹七天七夜而力竭病倒,然卻不得其理[36]。及至中年龍場悟心而倡「心即理」,認為萬物事理無不於心[37]。是而其詮釋《大學》,重在顯明心體良知[38],甚而不依原文詞句意義結構而隨意發揮闡釋;更將朱熹所謂「大人之學」的「大人」[39],解釋為『以天地萬物為一體者也』[40]

 三綱编辑


注疏编辑

翻译本编辑

  • 英國人理雅各譯有论语、大学、中庸(The Analects of Confucius, the Great Learning, Doctrine of the Mean)。

參見编辑

台灣地區以八條目作為命名的學校编辑

注释编辑

  1. ^ 『《大學》乃孔氏之遺書,須從此學,則不差。』《二程全書》〈遺書〉卷二上、『《大學》,孔氏之遺言也。學者由是而學,則不迷於入德之門也。』《二程全書》〈粹言〉卷一、『子程子曰:「大學,孔氏之遺書,而初學入德之門也。」』《大學章句》
  2. ^ 『右經一章,蓋孔子之言,而曾子述之。凡二百五字。其傳十章,則曾子之意而門人記之也。』《大學章句》
  3. ^ 『《大學》古本,乃孔門相傳舊本耳』《傳習錄‧中》〈答羅整菴少宰書〉
  4. ^ 劉宗周《大學古記》說『漢儒賈逵云:「子思窮居於宋,懼聖道之不明,乃作《大學》以經之,《中庸》以緯之。」』然此說之古籍考證有偽造之疑,不足為憑,趙澤厚《大學研究》第一章第四節有考據其偽之說。
  5. ^ 馮友蘭. 〈大學為荀學說〉. 《燕京學報》. 1930年, (第7期). 
  6. ^ 『《大學》雖不能指說它是荀學,但確有許多處,有荀子思想之存在。』〈四書義理之展演〉《孔孟學報》十七期
  7. ^ 傅斯年. 〈論《大學》之作成時代〉《中國古代文學史講義》《傅孟真先生文集》第二冊中編上. 
  8. ^ 趙澤厚. 大學研究. 台北: 台灣中華書局. 1972: 第一章‧大學的作者問題 頁1–74. 
  9. ^ 東岐明. 正解「格物致知」:儒、道、佛的會通基礎(上). 2006. 
  10. ^ 李學勤〈從簡帛佚籍《五行》談到《大學》〉《孔子研究》1998年第3期、梁濤〈《大學》早出新證〉《中國哲學史》2000年第3期。
  11. ^ 此段關於詮釋範式的說明,主要參考引用 劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》、東岐明《大中至正‧大中神明第二》,兩者皆可見於文末外部連結。
  12. ^ 譬如「明明德」,鄭玄注『明明德,謂在明其至德也』,孔穎達疏『明明德者,言大學之道在於章明己之光明之德,謂身有明德而更張顯之』,還是沒有真正說明何謂「明德」。
  13. ^ 唐君毅. 〈原致知格物:大學章句辨證及格物致知思想之發展〉《中國哲學原論:導論篇》. 香港: 新亞研究所. 1966年初版,1980年臺四版: 頁278–347. 
  14. ^ 楊儒賓. 〈《中庸》、《大學》變成經典的歷程──從性命之書的觀點立論〉. 《臺大歷史學報》. 1999年12月, (第24期): 頁29-66. 
  15. ^ 牟宗三. 《心體與性體》. 臺北: 正中書局. 1985年: 第2冊,頁424;第1冊,頁18。. 
  16. ^ 馮友蘭. 〈大學為荀學說〉《燕京學報》第7期. 1930年. 
  17. ^ 馮友蘭. 《中國哲學史》(舊本)十四章「大學」. 
  18. ^ 『劉宗周、黃宗羲、王夫之等人的哲學也可以稱為氣本論,但這種氣本論跟原來的理本論或心本論相容相結合,基本上是對理本論或心本論的統整升進和補偏救弊』劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
  19. ^ 『這部分也是〈大學〉思想史上另一個值得研究的重要環節,參見鍾雲鶯:(1)《民國以來民間教派大學中庸思想之研究》(臺北:政治大學中文系博士論文,2000年)。(2)〈救世新教《大學證釋》之《大學》改本研究〉,《龍華科技大學第一屆中國文學與文化全國學術研討會論文專集》(桃園:龍華科技大學通識教育中心,2002年),頁272-304。(3)〈一貫道詮釋儒家經典之關鍵性觀念的考察〉,「邊緣儒學與非漢儒學:臺灣、內蒙古與東南亞的比較(17-20世紀)」學術研討會會議論文(臺北:臺灣大學東亞文明研究中心,2004年5月)。』劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
  20. ^ 「明德」此詞源自《尚書》古籍,多是用以指稱帝王之德。「明德」一詞,在《尚書》中屢次出現,而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或形容詞,分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」,源自《荀子‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』,就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用語,前「明」作為動詞,後「明」作為形容詞;類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德明惟明』,則是前「明」為形容詞,後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方》『罔不明德慎罰』,用以意謂“昭明其德”,也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為形容詞的「明德」,上古常見用於指稱王道美德,可以見於《尚書‧召誥》『保受王威命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民,民懷其德,……,明德惟馨』、《尚書‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王,予懷明德』。但「明德」指稱的王道美德到底是什麼?並無標準解釋!
  21. ^ 《大學》文本並無解釋「親民」,卻是提及「新民」又多以「新」言,而謂『湯之盤銘曰:「茍日新,日日新,又日新。」《康誥》曰:「作新民。」《詩》曰:「周雖舊邦,其命惟新。」是故君子無所不用其極。』所以乃有「親民」訓為「新民」之說。
  22. ^ 孔子曾經使用「至善」一詞,見於《孔子家語‧好生》記載孔子評論之言─『善哉!欲學柳下惠者,未有似於此者,期於至善,而不襲其為,可謂智乎 。』
  23. ^ 《大學》文本述說三綱,各加一「在」字,而有次序文義問題。佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教觀‧修身之道》就曾提出異於宋明儒學的次序觀點,而說:『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明德,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字。在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「止於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與新他,達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德」為先,「止於至善」為後(這是受了禪宗影響的新說)。但探求《大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「止於至善」為下手處,才能與下文相呼應。』
  24. ^ 六第字彙已被後世佛教用以對應翻譯印度佛法詞彙,譬如早期所譯「止定」與玄奘所譯「靜慮」。而其最初次第之「止」與最終次第之「得」的操作意涵,乃是主要詮釋問題所在。
  25. ^ 「格物致知」的真正意涵,已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作注的東漢鄭玄,一直到現代的儒學學者,已經爭論了一千餘年,至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉就說:「格物之說,古今聚訟有七十二家」;而由劉宗周至今,又歷三百餘年,更增加了許多不同見解。
  26. ^ 『故其所賦之質,清者智而濁者愚,美者賢而惡者不肖……必其上智大賢之資乃能全其本體而無少不明。其有不及乎此,則其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心,接乎事物無窮之變,則其目之欲色,耳之欲聲,口之欲味,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,所以害乎其德者,又豈可勝言也哉!二者相因,反覆深固,是以此德之明日益昏昧,而此心之靈其所知者不過情欲利害之私而已。是則雖曰有人之形,而實何以遠於禽獸?雖曰可以為堯舜而參天地,而亦不能有以自充矣。然而本明之體得之於天終有不可得而昧者,是以雖其昏蔽之極,而介然之頃一有覺焉,則即此空隙之中而其本體已洞然矣。』《大學或問》
  27. ^ 除了《大學章句》以外,朱熹對於「明德」尚有著多種心性意義的說明,譬如《大學或問》『故其方寸之間,虛靈洞徹,萬理皆備,……是則所謂明德者也』、《朱子語類》『或問:明德便是仁義禮智之性否?曰:便是!』『有得於天而光明正大者,便是明德』;甚而提及「良知」,例如《朱子語類》『明德,謂本有此明德也。孩提之童,無不知愛其親;及其長也,無不知敬其兄;其良知良能本自有之,只為私欲所蔽,故暗而不明。所謂明明德者,求所以明之也。』
  28. ^ 『明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』《大學章句》
  29. ^ 『新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。』《大學章句》
  30. ^ 『止者,必至於是而不遷之意。至善,則事理當然之極也。言明明德、新民,皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極,而無一毫人欲之私也。』《大學章句》
  31. ^ 『止者,所當止之地,即至善之所在也。知之,則志有定向。靜,謂心不妄動。安,謂所處而安。慮,謂處事精詳。得,謂得其所止。』《大學章句》
  32. ^ 『格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。』『物格者,物理之極處無不到也。』《大學章句》
  33. ^ 『致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。』『知至者,吾心之所知無不盡也。』《大學章句》
  34. ^ 「物格知至,則知所止矣。意誠以下,則皆得所止之序也。」《大學章句》、「格物、致知,所以求知至善之所在;自誠意以至於平天下,所以求得夫至善而止之也。」《大學或問》
  35. ^ 「今人不曾做得小學工夫,一旦學大學,是以無下手處。今且當自持敬始,使端的純一靜專,然後能致知格物。」、「自小學不傳,伊川卻是帶補一敬字。」此為朱子語錄,轉引自趙順孫:《大學纂疏》(上海:華東師範大學出版社,1992年),頁17。
  36. ^ 『五年壬子,先生二十一歲,在越。……是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公於京師,遍求考亭遺書讀之,一日思先儒謂「眾物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理。」官署中多竹,即取竹格之,深思其理不得,遂遇疾;先生自委聖賢有分,乃隨世就辭章之學。』《王文成公年譜》、『眾人只說「格物」要依晦翁,何曾把他的說去用!我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物,如今安得這等大的力量:因指亭前竹子,令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思至於三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足, 某因自去格,早夜不得其理,到七日,亦以勞思致疾,遂相與嘆聖賢是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年,頗見得此意思,方知天下之物本無可格者;其格物之功,只在身心上做;決然以聖人為人人可到,便自有擔當了。這裡意思,卻要說與諸公知道。』《傳習錄
  37. ^ 『身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於視、聽、言、動,即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。』《 傳習錄‧徐愛引言》、『先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:「天下無心,外之物:如此花樹,在深山中自開自落,於我心亦何相關?」先生曰:「你未看此花時,此花與汝心同歸於寂:你來看此花時,則此花顏色一時明白起來:便知此花不在你的心外。」』《傳習錄‧門人黃省曾錄》
  38. ^ 『夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,所謂良知也。君子戒懼之功,無時或間,則天理常存,而其昭明靈覺之本體,自無所昏蔽,自無所牽擾,自無所歉餒愧作,動容周旋而中禮,從心所欲而不逾:斯乃所謂真灑落矣。』《順生錄‧之十 年譜三》
  39. ^ 『大學者,大人之學也』《大學章句》
  40. ^ 『大人者,以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。』《大學問》

參考文獻编辑

中文書籍编辑

日文書籍编辑

英文書籍编辑

  • Berthrong, John H. Transformations of the Confucian Way. Westview Press, 1998.
  • Confucius, and Chichung Huang. The Analects of Confucius: Lun Yu. Oxford University Press US, 1997.
  • De Bary, Theodore, et al. Sources of Chinese Tradition: From Earliest Times to 1600 Columbia University Press, 2000.
  • Gardner, Daniel K. "Confucian Commentary and Chinese Intellectual History." The Journal of Asian Studies, Vol. 57, No. 2 (May, 1998): 397-422
  • Gardner, Daniel K. The Four Books. The Teachings of the Later Confucian Tradition. Hackett Publishing. 2007.
  • Gardner, Daniel K. "Principle and Pedagogy: Chu Hsi and The Four Books." Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 44, No. 1 (Jun., 1984): 57-81.
  • Legge, James (trans.) Confucius: Confucian Analects, The Great Learning & The Doctrine of the Mean. New York: Dover 1971.
  • Pound, Ezra. Ta Hio -The Great Learning- Newly Rendered into the American Language. London: The Kynoch Press for Stanley Nott Ltd, 1936.
  • Wang, Ting. "Understanding Chinese Culture and Learning." Diss. U of Canberra, Australia. 2006.
  • Yao, Xinzhong and Hsin-chung Yao. An Introduction to Confucianism. Cambridge University Press, 2000.
  • Zhang, Weiyuan. "Conceptions of lifelong learning in Confucian culture: their impact on adult Learners." International Journal of Lifelong Education, VOL. 27, NO. 5 (September-October, 2008): 551-557.

外部連結编辑