瑜伽行唯識學派

(重定向自瑜伽行派

瑜伽行派梵語योगाचारYogācāra),又稱唯識派梵語विज्ञानवादVijñānavāda)、唯識宗唯識瑜伽行派法相宗,印度大乘佛教派別之一,推尊彌勒為始祖,至無著世親時,正式建立唯識學派。此派根本經典為《解深密經》和《瑜伽師地論》,重要的論師還有陳那護法安慧法稱等,此學派後與如來藏學派合流,那爛陀寺一度是其根據地。

唯識學派與中觀學派並列,為大乘佛教的理論基礎之一。在漢傳佛教的傳統判教理論中,唯識學派被稱為有宗[1]法相宗[2],而中觀學派被稱為“空宗”、“真空無相宗”或“破相宗”;又所有尊龍樹為祖師的大乘佛教宗派都可稱為“法性宗”或“性宗”。印順法師稱唯識學派為虛妄唯識系。藏傳佛教稱唯識學派為廣行派廣大行派(藏語:རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད,rgya-chen spyod brgyud;梵語(回譯):Udāra-carita paramparā)[3]

名稱编辑

瑜伽行派编辑

瑜伽,意為相應,即是在禪定修行中,心境相應,是印度教中修行方法之一。根據《薄伽梵歌》,瑜伽是一種個人靈魂與宇宙靈魂合一(梵我)的修行方法。在古印度宗教中,由奧義書與薄伽梵歌傳統,發展出瑜伽派、勝論派與數論派等。

佛教沿用此名,作為禪定止觀的代名詞。所謂瑜伽行(梵語योगाचारYogācāra),就是修行種種禪定觀行,其中最常用者,為上座部部派所修之數息觀不淨觀。修習種種觀行的佛教僧侶,被稱為瑜伽師或觀行師,這些瑜伽行者,即是唯識學派的前身。部派佛教時期,說一切有部中,出現被稱為瑜伽師的流派,隨後出現了瑜伽行派,以《瑜伽師地論》為根本論書,創始祖師相傳為彌勒

唯識學派编辑

瑜伽行派隨後為無著繼承。在無著之後,其弟世親與弟子無性等人,繼續發展他的學說,繼承《解深密經》與《攝大乘論》的傳統,以唯識無境為根本宗義,唯識學派因此得名[4][5][6]

法相宗编辑

印度那爛陀寺中,屬瑜珈唯識派之護法戒賢等人,依《解深密經》與《瑜伽師地論》等經典,建立法相宗;而屬中觀派之清辯智光等人,建立法性宗。性、相二宗,形成那爛陀寺中的兩大宗派,這個分類隨後傳入中國[2]

歷史编辑

瑜伽行派的歷史起源不明,說一切有部大毗婆沙論》記載了一個小流派,這個學派的成員,被稱為瑜伽師。瑜伽師的見解屬於上座部傳統,與譬喻師相近,其流傳地區在西北印度一帶,學者一般將他們視為在說一切有部之下獨立發展的流派,但他們有部份學說與分别說部相近。現代學者,如印順等人,比較了《大毗婆沙論》中記載的瑜伽師學說,與《瑜伽師地論》中的學說一致,因此認為瑜伽師為瑜伽行派的前身。

瑜伽師何時發展為瑜伽行派,其歷史不明,瑜伽行派的主要學說,在《瑜伽師地論》出現後完成,《瑜伽師地論》因此被認為是瑜伽行派的根本論。傳統上認為《瑜伽師地論》由彌勒傳給無著,由無著寫成,彌勒也因此被尊為瑜伽行派之祖。古代相傳彌勒即是彌勒菩薩,無著禪定中上升兜率天內院聽彌勒菩薩講學,回世間後,寫成《瑜伽師地論[7]。日本僧侶學者宇井伯壽認為,無著之師並不是釋迦牟尼時代的彌勒,而是後世中印度的同名論師,是真實存在的歷史人物,因為同名,而訛傳為彌勒菩薩本人。[8]但《惟曰雜難經》記載有阿羅漢遇到世友菩薩問難時,於定中以神通上升兜率天親自求教於彌勒的傳說[9],因此印順法師認為他們也有可能是經由宗教神秘體驗而傳承。[來源請求]現代學者考證,《瑜伽師地論》並不是一人一時之作,而是由論師集體創作,歷代集結而成,到了彌勒與無著時代,正式定稿。

瑜伽行派的學說,貫通部派佛教與大乘佛教。《瑜伽師地論》中的〈本地分〉主要引用《雜阿含經》,〈聲聞地〉中討論了部派佛教的阿毗達摩論典,但到了晚期加入的〈攝決擇分〉中,則引用了大乘佛教的《解深密經》。在瑜伽行派學說,經無著及其弟世親整理及發揚後,成為一個純粹大乘的宗派。世親將唯識無境作為根本宗義,此後,這個宗派開始被稱為唯識派,與中觀派並舉,成為大乘佛教中的兩大主流學派。

在無著及世親之後,其學說傳承的情況也不是很清楚。無著與世親之後,有陳那法称,發展因明學,並以因明學來解釋唯識。玄奘至印度留學時,那爛陀寺成為唯識學研究的重鎮,當時已有十大論師,透過為世親《唯識三十論頌》作釋論而確立了各自的學說[10]。十大論師中,被區分為古學,與今學兩大派,古學派是以解說無著、世親學說為主,而今學則是以新引入的因明學來推衍、闡述[11],並逐步與如來藏學派合流。

陳那的弟子護法,為那爛陀寺住持,與安慧清辯同時,清辯反對護法所說的「於有及無總說無性」[12],與護法進行了空、有諍論[1],清辯曾希望當面辯論,但被拒絕。在護法之後,其弟子戒賢,續掌那爛陀寺,依三時教而立法相宗。

玄奘至印度求學時,師事戒賢。玄奘亦曾受學於勝軍二年,並為探究關於《瑜伽論》的問題而要去斯里蘭卡參學,卻因斯里蘭卡內亂而止步於印度最南端的建志城[13]。在月官英语Chandragomin之後,唯識學派在印度本土衰微。

外傳编辑

漢傳佛教中,最早傳布唯識學派的人為菩提留支真諦譯師等人[14]。其師承不詳,但其學說主要是唯識古學,與安慧相近,稱為古譯派或古學。此派在中國形成了地論宗攝論宗,影響了華嚴宗天台宗禪宗

在真諦之後,有玄奘。玄奘至印度那爛陀留學,師從戒賢,將戒賢一系的唯學今學傳布中國。玄奘弟子有大乘基等人,形成慈恩宗,稱新譯派,或新學。慈恩宗興起後,吸納了舊有地論宗攝論宗,成為在中國的唯識學正宗,但因受到會昌毀佛的影響,在唐朝之後,慈恩宗的傳承在中國衰微,相關著作散失。

在日本奈良時代,日本學僧將慈恩宗相關經典及學說由中國帶往日本,成為南都六宗之一,其傳承因此在日本流傳下來。

在中國,明末憨山德清一度想復興慈恩宗,作《性相通說》簡述其宗義,但受限於典籍不足,沒有進一步發展。清朝末年,楊仁山至日本取回法相宗經典,引起學術界的風潮。在民國時代,歐陽竟無領導的支那內學院,在中國南方復興唯識學研究,韓清淨在北方也起而倡導,使唯識學派在中國重新恢復。支那內學院的研究,利用日本傳回的慈恩宗著作,加上藏傳佛教著作,以及歐美的梵文佛教研究成果,使唯識學研究現代化,其影響最為深遠。

藏傳佛教,主要以安慧學說為主。安慧的核心論書,沒有被傳譯到汉族地区,但在中国西藏地区被保留下來。

主要理论编辑

唯识学派的主要理論有三自性遍計所執性依他起性圓成實性)、三無性(相無自性、生無自性、勝義無自性)學說,一切種子心即阿賴耶識和染污意即第七識,它們分別為意識的種子依和俱有依[15],還有唯識無境唯識四分等。

瑜伽行唯識學派在其阿毘達磨體系中承襲了十八界理論,並將其“十一識”學說配入十八界中。無著攝大乘論[16]

眼等五內界對應“身識”,六識界對應“能受識”,意界與“身者識”、“受者識”二者的關係,有兩種學說:

  • 世親攝大乘論釋》:「謂身、身者、受者識者:身,謂眼等五界。身者,謂染污意。能受者,謂意界。」
  • 無性攝大乘論無性釋》:「謂身、身者、受者識者:如後當說,眼等六內界為性,如其所應。眼等五識所依意界,名身者識。第六意識所依意界,名受者識。」

此二釋論之間的不同體現了唯識古學和唯識今學之間的根本分歧,導致了第七識阿陀那識還是末那識等諍論。漢傳法相宗採用了無性論師的學說[17]。意界二分,其中“第六意識所依意界”即意根末那識,對應“受者識”;眼等五識所依意界對應“身者識”,即阿賴耶識[18]

五位百法编辑

根据《百法明门论》,唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类,简称“五位百法”。其分为五类:心法心所法色法心不相应行法无为法。共计有百种法,所以称为“五位百法[19][20][21][22]

支派编辑

現代研究[23]稱對於阿賴耶識的性質,唯識學中又分兩派:

  • 接近大眾部分別說部真心派,南北朝真諦三藏據安慧[24]學說建立的攝論宗屬於此派,認為諸佛如來的無垢識,是永遠斷除了任何习气[25]。當經由修行[26],阿賴耶識與以其為根本的諸煩惱染雜俱滅之後[27],修行者能夠證得「心性本淨」[28]心真如[29],即阿摩羅識,最終可究竟成佛[30]
  • 接近說一切有部妄心派,唐朝玄奘三藏據護法[31]學說建立的法相宗屬於此派,以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。他們主張阿賴耶識唯妄非真,其中包涵的種子開發萬法[32]。從有漏的種子開顯迷界,從無漏的種子[33]開顯悟界。淨化阿賴耶識,轉化成善淨第八識即大圓鏡智,則可最終成佛。

流傳與爭論编辑

  • 歐陽竟無認為,瑜伽行派傳至無著時,無著首創法相宗與唯識宗。其中,世親所繼承的,是唯識宗的部份,以《攝大乘論》為主。師子覺繼承了法相宗,以《大乘阿毘達磨集論》為主[34]。中國舊譯派,如真諦等人,傳法相宗傳承,而以玄奘為代表的新譯派,傳承的是唯識派[35]
  • 太虛法師認為法相必歸於唯識,不用另外分宗。
  • 印順法師認為,法相源自印度西北上座部傳統,無著受說一切有部影響,形成法相宗;而無著、世親基於大乘佛教的見解,形成唯識宗。法相宗最終歸入唯識派[36]
  • 方東美認為,無著依《瑜伽師地論》,立法相宗。世親至護法一系,為唯識宗,後經玄奘傳入中國。安慧依彌勒與無著的思想,以《辨中邊論》及《攝大乘論》思想,建立唯識學派。

相关条目编辑

注释编辑

  1. ^ 1.0 1.1 圓測佛說般若波羅蜜多心經贊》:「親光釋曰:千年已前,佛法一味,過千年後,空有乖諍。佛滅沒已,一千年後,南印度界健至國中,有二菩薩,一時出世,一者清辨、二者護法,為令有情悟入佛法,立空有宗,共成佛意。清辨菩薩,執空撥有,令除有執,護法菩薩,立有撥空,令除空執。……故今略述二種觀門:
    一者、清辨依諸《般若》,及龍猛宗,立一觀門,謂歷法遣相觀空門,立一切法,皆悉是空,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。……
    二者、護法依《深密》等,及彌勒宗,立一觀門,謂在識遮境辨空觀門,立一切法,通有及無,遍計所執情有理無,依他起性因緣故有,圓成實性理有非無。
    • 故《深密》說:『依所執故,說一切法皆無自性。』
    • 《寶積經》說:『若撥諸法皆無性者,我說彼為不可治者。』
    • 《瑜伽》等曰:『依所執性故,契經說一切諸法皆無自性。』
    • 《辨中邊論頌》:『虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是故契中道。』
    • 如是等文,誠證非一,是故《二十唯識》等曰:『非知諸法一切種無,乃得名為入法無我,然達愚夫遍計所執,自性差別諸法我無,如是乃名入法無我。』」
    圓測解深密經疏》:「世親菩薩《三十唯識》,作此頌言:『即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性。』護法釋云:『於有及無,總說無性,故名密意。』」
    玄奘成唯識論》:「即依此前所說三性,立彼後說三種無性,謂即相、生、勝義無性。『故佛密意說:一切法皆無自性。』非性全無,說『密意』言,顯非了義。謂後二性,雖體非無,而有愚夫,於彼增益妄執,實有我、法自性,此即名為遍計所執。為除此執故,佛世尊,於有及無,總說無性。云何依此而立彼三?
    • 謂依此初遍計所執,立相無性,由此體相,畢竟非有,如空華故。
    • 依次依他,立生無性,此如幻事,託眾緣生,無如妄執自然性故,假說無性,非性全無。
    • 依後圓成實,立勝義無性,謂即勝義,由遠離前遍計所執我、法性故,假說無性,非性全無;如太虛空,雖遍眾色,而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故,亦得說為勝義無性,而濫第二故,此不說。此性即是諸法勝義,是一切法勝義諦故。」
  2. ^ 2.0 2.1 深密解脫經》:「世尊!此第二轉法輪,說上法相,可入法相,分別彼諸不了義修多羅,為住大乘眾生,說於諸法,無有體相,諸法不生,諸法不滅,諸法寂靜,諸法自性涅槃。……世尊!此是第三轉法輪,為住一切大乘眾生,說諸法,無體相,不生不滅,寂靜,自性涅槃,善說四諦差別之相。」
    解深密經》:「世尊在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,以隱密相轉正法輪。……世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,無自性性,以顯了相轉正法輪。」
    賢首法藏十二門論宗致義記》:「中天竺三藏法師,地婆訶羅,唐言日照,說云:近代中天竺那爛陀寺,同時有二大德論師,一名戒賢,一名智光,並神解超倫,聲高五印,六師稽顙,異部歸依,大乘學人,仰之日月如。天竺獨步,軌範成規,遂各守一宗,互為矛盾。
    戒賢,則遠承彌勒無著,近踵護法難陀,依《深密》等經,《瑜伽》等論,明法相大乘,廣分名數,用三教開宗,顯自所依為真了義。……第二時中,雖依遍計所執,而說諸法自性皆空,翻彼小乘,然於依他、圓成,猶未說有。第三時中,就大乘正理,具說三性三無性等,方為盡理。……
    智光論師,遠承文殊龍樹,近稟青目清辨,依《般若》等經,《中觀》等論,顯無相大乘,廣辨真空,亦以三教開宗,顯自所依真為了義。……次於第二時,為中根,說法相大乘,境空心有,則唯識義等,以根猶劣故,未能全入平等真空,故作是說。於第三時,方為上根,說此無相大乘,顯心境俱空,平等一味,為真了義。……次則為破小乘實有,說此緣生,但是假有,以恐彼怖畏此真空,故猶存有而接引之。第三方就究竟大乘,說此緣生即是性空,平等一相。此亦是入法之漸次也。……此三教次第,智光法師《般若燈論釋》中,引《大乘妙智經》所說。」
    法雲翻譯名義集》:「性相二宗,肇分於竺國。南北之黨,彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺戒賢大德,遠承彌勒無著,近踵法護難陀,依《深密》等經,《瑜伽》等論,立法相宗。言法相者,唯齊八識業相,以為諸法生起之本,故法相宗,以識相行布為旨。其寺同時智光大德,遠稟文殊龍樹,近遵青目清辯,依《般若》等經,《中觀》等論,立法性宗。言法性者,以明真如隨緣,為染淨之本,故一性宗,以真理融觀為門。」
  3. ^ 薩爾吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. 據長尾雅人先生研究,甚深廣大(Gambhīrodāra或ambhīryaudāra)在一般大乘佛教的論典中是作為一個詞來使用的,這個詞在後世的哲學中逐漸分離,並使用「觀」和「行」兩字使之分裂為兩個詞。至於明確地用「甚深見」(Gambhīradarśana,zab-mo-lta-ba)和「廣大行」(Udārācārita,rgya-chen-spyod-pa)來稱呼以龍樹、提婆為代表的中觀系統和以無著、世親為代表的瑜伽行系統,可能最早見於西藏的「宗輪」類著作。 
  4. ^ 《解深密經》:「慈氏菩薩復白佛言:世尊!諸毘鉢舍那三摩地所行影像,彼與此心當言有異?當言無異?佛告慈氏菩薩曰:善男子!當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣唯識所現故。」
  5. ^ 《攝大乘論》:「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。」
  6. ^ 世親《唯識三十論》:「安立大乘三界唯識,以契經說:三界唯心,心、意、識、了,名之差別。」
  7. ^ 《婆藪盤豆菩薩傳》:「慈氏菩薩隨無著機,恆於夜分,從知足天降於禪省。為說五論之頌:一、瑜伽論,二、分別觀行名分別瑜伽論,三、大莊嚴論,四、辨中邊,五、金剛般若。于時門人,或見光明,不見相好,不聞教授;或見相好,不聞教法;或見聞者。」
  8. ^ 宇井伯寿:《彌勒菩薩と彌勒論師》,《印度学佛教学研究》1卷1号,1952年7月。
  9. ^ 三國吳支謙譯《惟日雜難經》:「有菩薩字和須蜜,難一阿羅漢經,阿羅漢不而解,便一心生意上問彌勒。已問,便報和須蜜言:卿所問事,次第為解之。和須蜜覺知,便詰阿羅漢,卿適一心上問彌勒耶。阿羅漢實然。」
  10. ^ 窺基成唯識論述記》:「慧愷法師《俱舍序》云,佛滅已後,千一百年,天親菩薩出生造論,依今所傳,諸部說異。今依大乘,九百年間,天親菩薩出世,造此頌本。……同時唯有親勝、火辨二大論師,造此頌釋。千一百年後,餘八論師,方造斯釋。……釋此本頌,有十論師。」
  11. ^ 呂澂《西藏佛學原論》〈論莊嚴經論與唯識古學〉:「於此宜知,唯識有古今學之別。此言古今,非以無著、世親或陳那相望之先後而判也。如以先後判,則應無著古學,而世親今學。又應世親古學,而陳那今學,此將淆亂,不得定稱。實則,無著、世親唯識之學,先後一貫。古謂順從舊說,今謂推衍新說,此其大挍也。於印度十大論師求之,親勝、火辨、難陀三家,古學也。護法,今學也。安慧則折衷兩者之間。於東土唯識譯家求之,則真諦,古學也,玄奘,今學也。」
  12. ^ 圓測仁王經疏》:「問:此無相輪,三性中遣何等?此三無性中,依何無性?解云:西方諸師,分成兩釋。一者、清辨其遣三性,以立為空,即說空理,以為無相,具如《掌珍》。二者、護法但遣所執,以為無相,如《深密》等。……真諦三藏,……於一真如,遣三性故,立三無性,具如《三無性論》。是故真諦大同清辨,而差別者,清辨菩薩,立而無當;真諦師,意存三無性,非安立諦。」
  13. ^ 慧立大慈恩寺三藏法師傳》:「是時聞海中有僧伽羅國(此云執師子也),有明上座部三藏及解《瑜伽論》者,涉海路七百由旬方可達彼。……建志城即印度南海之口,向僧伽羅國水路三日行到。未去之間而彼王死,國內飢亂。有大德名菩提迷祇(抑鷄反)濕伐羅(此云自在覺雲),阿跋耶鄧瑟[唸-今+折]羅(此云無畏牙),如是等三百餘僧,來投印度,到建志城。法師與相見訖,問彼僧曰:「承彼國大德等解上座部三藏及《瑜伽論》,今欲往彼參學,師等何因而來?」報曰:「我國王死,人庶飢荒,無可依仗。聞贍部洲豐樂安隱,是佛生處,多諸聖跡,是故來耳。又知法之輩無越我曹,長老有疑,隨意相問。」法師引《瑜伽》要文大節徵之,亦不能出戒賢之解。」
  14. ^ 圓測解深密經疏》:「今依大乘,自有兩釋。一、龍猛等,但說六識,……。二、彌勒宗,依《金光明》等,具立八識。然依此宗,西方諸師,有其三說。一、菩提留支《唯識論》云:『立二種心:一、法性心,真如為體,此即真如心之性故,名之為心,而非能緣。二、相應心,與信貪等心所相應。』……二、真諦三藏,依《決定藏論》,立九識義。……依安慧宗,作如是說:『第九阿摩羅識,此云無垢識,真如為體。於一真如,有其二義,一所緣境,名為真如及實際等;二能緣義,名無垢識,亦名本覺。』具如九識章,引《決定藏論》九識品中說。三、大唐三藏,依《楞伽》等,及護法宗,唯立八識,不說第九。……准經可知,無垢識者,即是淨分第八識也。又《決定藏論》,即是《瑜伽》,彼論本無九識品也。」
  15. ^ 瑜伽師地論·本地分》:「何等名為五識身耶?所謂:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。云何眼識自性?謂依眼了別色。彼所依者,俱有依,謂眼;等無間依,謂意;種子依,謂:即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。如是略說二種所依,謂:色、非色,眼是色,餘非色。眼,謂四大種所造、眼識所依淨色,無見有對。意,謂眼識無間過去識。……
    云何意地?……云何意自性?謂:心、意、識。心,謂:一切種子所隨依止性,所隨(依附依止)性,體能執受,異熟所攝,阿賴耶識。意,謂恒行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界。彼所依者:等無間依,謂意;種子依,謂如前說一切種子阿賴耶識。」
    玄奘成唯識論》:「諸心、心所,皆有所依,然彼所依,總有三種:一、因緣依,謂:自種子,諸有為法,皆託此依,離自因緣必不生故。二、增上緣依,謂:內六處,諸心、心所,皆託此依,離俱有根必不轉故。三、等無間緣依,謂:前滅意,諸心、心所,皆託此依,離開導根必不起故。唯心、心所,具三所依,名有所依,非所餘法。初種子依,……如是八識,及諸心所,定各別有種子所依。次俱有依,
    • (1)有作是說:眼等五識,意識為依,此現起時必有彼故,無別眼等為俱有依,眼等五根即種子故。《二十唯識》伽他中言:『識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。』……《觀所緣論》亦作是說:『識上色功能,名五根應理,功能與境色,無始互為因。』……第七、八識,無別此依,恒相續轉,自力勝故。第六意識,別有此依,要託末那而得起故。
    • 有義彼說理教相違。……是故應言:(2)前五轉識,一一定有二俱有依,謂:五色根、同時意識。第六轉識,決定恒有一俱有依,謂第七識,若與五識俱時起者,亦以五識為俱有依。第七轉識,決定唯有一俱有依,謂第八識。唯第八識,恒無轉變,自能立故,無俱有依。
    • 有義此說猶未盡理。……(3)是故藏識,若現起者,定有一依,謂第七識,在有色界,亦依色根。若識種子,定有一依,謂異熟識,初熏習位,亦依能熏,餘如前說。
    • 有義前說皆不應理。……(4)由此五識,俱有所依定有四種,謂五色根、六、七、八識,隨闕一種必不轉故,同境、分別、染淨、根本所依別故。聖教唯說依五根者,以不共故,又必同境、近、相順故。第六意識,俱有所依唯有二種,謂七、八識,隨闕一種必不轉故,雖五識俱取境明了,而不定有故,非所依。聖教唯說依第七者,染淨依故,同轉識攝、近、相順故。第七意識,俱有所依但有一種,謂第八識,藏識若無定不轉故。如伽他說:『阿賴耶為依,故有末那轉,依止心及意,餘轉識得生。』阿賴耶識,俱有所依亦但一種,謂第七識,彼識若無定不轉故。《》說:『藏識恒與末那俱時轉故。』又說:『藏識恒依染污。』此即末那。……
    後開導依。……」
    窺基成唯識論述記》:「次第二依有四師解。……此即難陀等義。……即安惠等諸師所說。……自下第三淨月等師復非前義。……自下第四護法菩薩解。」惠沼成唯識論了義燈》:「釋俱有依中。本判為四。第二即是安惠師等。西明判云:第二火辨。」
  16. ^ 北魏佛陀扇多無著攝大乘論》:「是中何者他性相?所有阿犁耶識種子中,虛妄分別所攝識。彼復何等?身與受用識,彼所受用識,受用識,時識,數識,方處差別、假意識,自他分別、善道惡道生滅識。是中所有身與受用識,及彼所用識,及受識、所有時、數、分別、假識者,彼語言習種子因生故;所有自他分別識,彼身見習種子因故;所有善道惡道生死者,彼為因緣習種子因故;此諸識一切塵、一切道煩惱所攝。……是中身與受用識等,六內眼等塵應知;彼所受用識者,六外塵色等應知;彼能受用識者,六種眼識等塵應知;此諸識餘識差別應知。」
  17. ^ 玄奘成唯識論》:「又相等四法、十一識等論,皆說為依他起攝故。」窺基成唯識論述記》:「十一識者,一身,二身者,三受者,四彼所受,五彼能受,六世,七數,八處,九言說,十自他別,十一善惡趣死生識。眼等五根,名身。五識所依意界,名身者。第六意識所依意界,名受者識。……」
  18. ^ 圓測解深密經疏》:「故《攝大乘》云。論曰:此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虗妄分別所攝諸識。……然此諸識有差別者。
    • 若依無性:眼等五識所依意界,名身者識;第六意識所依意界,名受者識。解云:無性論意,眼等五識所依意界,即是賴耶,名身者識;第六意識所依意界,即是末那,名受者識。
    • 若依世親,與此相翻:第七末那,名身者識;第八賴耶,名受者識。故彼論云:身者,謂染汙意;受者,謂意界。
    又此諸識,數有差別。若依《梁論》及《成唯識》,皆云十一;若依《攝大乘》,自有兩文,前文十一,後文十二,謂開善趣惡趣死生識,以為二故,一善趣惡趣識,二死生識。故彼論云:業果異熟無數量故,所受死生無數量故。無性釋云:善趣惡趣及與死生。解云:說故及言,故知十二;世親不釋,故為十一,於理無違。」
  19. ^ 《成唯识论》(卷七)
  20. ^ 《大乘阿毗达磨杂集论》(卷二)
  21. ^ 《大乘百法明门论疏》
  22. ^ 《大乘百法明门论解》
  23. ^ 印順《唯識學探源》自序:「在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中,彼此關涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在。大體的說:妄心派重於論典,如無著、世親等的著作:重思辨,重分析,重事相,重認識論;以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。真心派重於經典,都編集為經典的體裁:重直覺,重綜合,重理性,重本體論;,以真常心為染淨的所依,雜染是外鑠的。」
  24. ^ 圓測解深密經疏》:「真諦三藏。依《決定藏論》。立九識義。如九識品說。言九識者。眼等六識。大同識論。第七阿陀那。此云執持。執持第八為我我所。唯煩惱障。而無法執。定不成佛。第八阿梨耶識。自有三種。一解性梨耶。有成佛義。二果報梨耶。緣十八界。故《中邊分別》偈云。根塵我及識。本識生似彼。依彼論等說。第八識緣十八界。三染汙阿梨耶。緣真如境。起四種謗。即是法執。而非人執。依安慧宗。作如是說。第九阿摩羅識。此云無垢識。真如為體。於一真如。有其二義。一所緣境。名為真如及實際等。二能緣義。名無垢識。亦名本覺。具如《九識章》。引《決定藏論》九識品中說。」
  25. ^ 大乘理趣六波羅蜜多經》卷10〈般若波羅蜜多品〉: 「如來無垢識,永斷諸習氣,清淨智圓明,賢聖所歸趣。 」 (CBETA, T08, no. 261, p. 912, a19-20)
  26. ^ 真諦譯《顯識論》(從《無相論》出):「佛於《解節經》中說偈言:『顯識起分別。分別起熏習。熏習起顯識。故生死輪轉。』所言熏習者,一執著分別性,二觀習真實性,以此二義故名熏習。第一熏習者,增長阿梨耶識,阿梨耶識被增長,具足諸能,能生六道受生諸識,以是義故生死圓滿。第二熏習者,名觀習真實性,此熏習能除執著分別性,是第一熏習被損壞故,阿梨耶識亦被損,阿梨耶識既被損,受生識亦被損,以阿梨耶識能生三界,由被損故得三界轉,依此轉依義具五種,如《滅差別相》中解說。」
  27. ^ 真諦譯《轉識論》(從《無相論》出):「起種種分別等者,一一識中皆具能所,能分別即是識,所分別即是境。能即依他性,所即分別性,故云起種種分別及所分別也。由如此義,離識之外無別境,但唯有識義成。既未明遣識,惑亂未除,故名不淨品也。問:遣境在識,乃可稱唯識義。既境識俱遣,何識可成。答:立唯識乃一往遣境,留心卒終為論。遣境為欲空心,是其正意,是故境識俱泯,是其義成。此境識俱泯即是實性,實性即是阿摩羅識,亦可卒終為論是摩羅識也。」
  28. ^ 真諦龍樹十八空論》:「問:若爾既無自性不淨,亦應無有自性淨,云何分判法界非淨非不淨。答:阿摩羅識自性清淨心,但為客塵所污故名不淨,為客塵盡故立為淨。」「明唯識真實,辨一切諸法唯有淨識。無有能疑,亦無所疑,廣釋如《唯識論》。但唯識義有兩,一者方便,謂先觀唯有阿梨耶識,無餘境界,現得境智兩空,除妄識已盡,名為方便唯識也。二明正觀唯識,遣蕩生死虛妄識心,及以境界,一皆淨盡,唯有阿摩羅清淨心也。」
  29. ^ 菩提流支譯《深密解脫經》:「真如有七種,何等為七:所謂無始有為行相真如;相真如,所謂我空法空;唯識真如,知有為行惟是心;執著真如,所謂我說苦諦;邪行真如,所謂我說集諦;清淨真如,所謂我說滅諦;正修行真如,所謂我說道諦。」
    真諦龍樹十八空論》「《解節經》明佛說有七種真如:一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識真如者,謂一切有為唯有識。……三識真如者,但唯有識,無有境界,境界不成故,識亦不成。此則能緣、所緣,同是不可得性故,名識真如也。……」
    玄奘譯《解深密經》:「如是一切如所有性者,謂即一切染淨法中所有真如,是名此中如所有性。此復七種:一者流轉真如,謂一切行無先後性;二者相真如,謂一切法補特伽羅,無我性及法無我性;三者了別真如,謂一切行唯是識性;四者安立真如,謂我所說諸苦聖諦;五者邪行真如,謂我所說諸集聖諦;六者清淨真如,謂我所說諸滅聖諦;七者正行真如,謂我所說諸道聖諦。」
    真諦譯《三無性論》(從《無相論》出):「真諦者,謂七種如如:一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識如如者,謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如:一攝無倒,二無變異。攝無倒者,謂十二入等一切諸法但唯是識,離亂識外無別餘法故,一切諸法皆為識攝。此義決定故,稱攝無倒,無倒故如如,無倒如如未是無相如如也。無變異者,明此亂識,即是分別、依他,似塵識所顯,由分別性永無故,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識,唯有此識獨無變異故,稱如如。前稱如如,但遣十二入。小乘所辨一切諸法,唯十二入非是顛倒;今大乘義破諸入,並皆是無,唯是亂識所作故,十二入則為顛倒,唯一亂識則非顛倒,故稱如如。此識體猶變異,次以分別依他,遣此亂識,唯阿摩羅識是無顛倒,是無變異,是真如如也。前《唯識義》中亦應作此識說,先以唯一亂識,遣於外境,次阿摩羅識,遣於亂識故,究竟唯一淨識也。……」
    玄奘譯《顯揚聖教論·成無性品》:「復次頌曰。宣說我法用。皆名為世俗。當知勝義諦。謂七種真如。論曰。世俗諦者。當知宣說我法作用已。如攝淨義品中說。勝義諦者。謂七種真如。已如攝事品中說。」
    波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》:「偈曰。已說心性淨。而為客塵染。不離心真如。別有心性淨。釋曰。譬如水性自清而為客垢所濁。如是心性自淨而為客塵所染。此義已成。由是義故。不離心之真如別有異心。謂依他相說為自性清淨。此中應知。說心真如名之為心。即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。」
  30. ^ 真諦譯《決定藏論》:「與煩惱俱滅者,如是阿羅耶識而是一切煩惱根本,修善法故此識則滅。言修善者,諸凡夫人起善思惟,而取諸識以為境界,進行安心初觀諸諦,若證四諦得眼智明慧,則能破壞阿羅耶識,未見四諦則不能破。何時能見阿羅耶識,如是進行,若諸聲聞入不退地,又諸菩薩入不退地,得通達法界則能得見,於此識中即見一切諸煩惱聚,於內於外即見己身為煩惱縛,於內見身而為三界麁惡煩惱諸苦所縛。一切行種煩惱攝者,聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故,修習行故,斷阿羅耶識即轉凡夫性,捨凡夫法阿羅耶識滅,此識滅故一切煩惱滅,阿羅耶識對治故,證阿摩羅識阿羅耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法,得真如境道故,證阿摩羅識阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐;阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本,不為聖道而作根本;阿摩羅識亦復不為煩惱根本,但為聖道得道得作根本,阿摩羅識作聖道依因,不作生因。阿羅耶識於善無記不得自在,阿羅耶識滅時有異相貌,謂來世煩惱不善因滅,以因滅故,則於來世五盛陰苦不復得生,現在世中一切煩惱惡因滅故,則凡夫陰滅,此身自在即便如化,捨離一切麁惡果報;得阿摩羅識之因緣故,此身壽命便得自在,壽命因緣能滅於身,亦能斷命,盡滅無餘,一切諸受皆得清淨,乃至如經廣說。一切煩惱相故,入通達分故,修善思惟故,證阿摩羅識。故知阿羅耶識與煩惱俱滅,如是分別真實解釋心意識義。因此解釋心意識故,於三界中得知一切煩惱之法,諸清淨法。」
    玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》:「云何建立阿賴耶識雜染還滅相,謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。……復次此雜染根本阿賴耶識,修善法故方得轉滅。此修善法若諸異生,以緣轉識為境作意方便住心,能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中,未得法眼,便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已,或入聲聞正性離生,或入菩薩正性離生。達一切法真法界已,亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染,亦能了知自身外為相縛所縛,內為麁重縛所縛。復次修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,略彼諸行,於阿賴耶識中,總為一團一積一聚,為一聚已。由緣真如境智,修習多修習故,而得轉依轉依無間,當言已斷阿賴耶識,由此斷故,當言已斷一切雜染,當知轉依由相違故,能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識,恒為一切麁重所隨;轉依究竟遠離一切所有麁重。又阿賴耶識,是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因,應知但是建立因性,非生因性。又阿賴耶識,令於善淨無記法中不得自在;轉依令於一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者,謂由此識正斷滅故捨二種取,其身雖住猶如變化。所以者何,當來後有苦因斷故,便捨當來後有之取;於現法中一切煩惱因永斷故,便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故,唯有命緣暫時得住。由有此故,契經中言:爾時但受身邊際受、命邊際受,廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。如是建立雜染根本故,趣入通達修習作意故,建立轉依故,當知建立阿賴耶識雜染還滅相。」
    解深密經》:「佛告曼殊室利菩薩曰:善男子! 若於諸地波羅蜜多,善修出離,轉依成滿,是名如來法身之相。」
  31. ^ 圓測解深密經疏》:「大唐三藏。依《楞伽》等及護法宗。唯立八識。不說第九。破清辨云。所立量中。便有自教相違之失。《楞伽》等經。皆說第八阿賴耶故。」
  32. ^ 瑜伽師地論·攝抉擇分》:「阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何。由此識是有情世間生起根本。能生諸根根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望互為增上緣故。所以者何。無有有情與餘有情互相見等時。不生苦樂等更相受用。由此道理當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識。能持一切法種子故。於現在世是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故。能生器世間故。是苦諦體故。能生未來苦諦故。能生現在集諦故。當知阿賴耶識是一切雜染根本。」
  33. ^ 瑜伽師地論·攝抉擇分》:「復次阿賴耶識所攝持順解脫分、及順決擇分等善法種子。此非集諦因。由順解脫分等善根與流轉相違故。所餘世間所有善根。因此生故轉更明盛。由此因緣彼所攝受自類種子。轉有功能轉有勢力。增長種子速得成立。復由此種子故彼諸善法轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝。可愛可樂諸異熟果。復次依此一切種子阿賴耶識故。薄伽梵說。有眼界色界眼識界。乃至有意界法界意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻。由於阿賴耶識中有多界故。」
  34. ^ 歐陽竟無《瑜伽師地論敘》:「部執競興,眾生著有,龍樹破執,造《中論》等,無相教立。又復著空,是以無著上請慈尊親說五論,下廣中道,特創二宗。創唯識宗,作《攝大乘》,傳於世親,創法相宗,作《集論》本,授師子覺。」
  35. ^ 歐陽竟無《瑜伽師地論敘》:「是故今義是唯識義,古義是法相義。」
  36. ^ 印順〈辨法相與唯識〉:「我從全體佛教的立場,想說明一點,即是,凡唯識必是法相的,法相却不必是唯識。」

延伸阅读编辑

  • Bayer, Achim (2012). Addenda and Corrigenda to The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya, 2012 Hamburg: Zentrum für Buddhismuskunde.
  • Kalupahana, David J., The Principles of Buddhist Psychology, Delhi: ri Satguru Publications, 1992 
  • Keenan, John P. (1993). Yogācarā. pp. 203–212 published in Yoshinori, Takeuchi; with Van Bragt, Jan; Heisig, James W.; O'Leary, Joseph S.; Swanson, Paul L.(1993). Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, and Early Chinese. New York City: The Crossroad Publishing Company. ISBN 0-8245-1277-4
  • King, Richard. Vijnaptimatrata and the Abhidharma context of early Yogacara. Asian Philosophy. 1998, 8 (1): 5–18. doi:10.1080/09552369808575468. 
  • Kochumuttom, Thomas A., A buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin, Delhi: Motilal Banarsidass, 1999 
  • Norbu, Namkhai (2001), The Precious Vase: Instructions on the Base of Santi Maha Sangha. Shang Shung Edizioni. Second revised edition. (Translated from the Tibetan, edited and annotated by Adriano Clemente with the help of the author. Translated from Italian into English by Andy Lukianowicz.)
  • Park, Sung-bae, Buddhist Faith and Sudden Enlightenment, SUNY Press, 1983 
  • Shantarakshita & Ju Mipham (2005). The Adornment of the Middle Way Padmakara Translation of Ju Mipham's commentary on Shantarakshita's root versus on his synthesis.
  • Sponberg, Alan (1979). Dynamic Liberation in Yogacara Buddhism, Journal of the International Association of Buddhist Studies 2(1), pp. 44–64.
  • Stcherbatsky, Theodore (1936). Mathyanta-Vibhanga, "Discourse on Discrimination between Middle and Extremes" ascribed to Bodhisattva Maiteya and commented by Vasubhandu and Sthiramathi, translated from the sanscrit, Academy of Sciences USSR Press, Moskow/Leningrad.
  • Timme Kragh, Ulrich (editor) 2013, The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Volume 1 Harvard University, Department of South Asian studies.
  • Zim, Robert (1995). Basic ideas of Yogacara Buddhism. San Francisco State University. Source: [1] (accessed: October 18, 2007).

外部連結编辑