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《中庸》是儒家經典的《四書》之一,記載孔子關於中庸與誠的言論、以及後人相關思想的闡述發展,內容屢引孔子言論及《詩經》篇章而闡述理念。原是《小戴禮記》第三十一篇,作者可能是孔子之孫孔伋(子思),但未完全確定,內容大約是由儒家学者在戰國寫成。

《中庸》在字面上的解釋即是“中道及庸常”之意。[1]而執中又當求「中和」,『喜怒哀樂之未發』為「中」,『發而皆中節』為「和」。其主旨在于修養德性。其中關聯及學習的方式(博學、審問、慎思、明辨、篤行),做人的規範如「五達道」(君臣、父子、夫婦、昆弟(兄弟)、朋友之交)和「三達德」(智、仁、勇)、以及治國之道…等。中庸所追求的修養的最高境界是「至誠」。

《中庸》提出『天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教』,「道」在於率由天命之性,「教」在於修習率性之道。《中庸》強調「誠」的重要,誠即相關《大學》所述「誠意」。「誠」的工夫,是應於「自誠明」的天道之性;「誠之」的工夫,是應於「自明誠」的人道之教[2]。其謂『誠者,物之終始,不誠無物,是指誠之心性功夫相關開物化物之德,故而後謂『誠者,非自成己而已也,所以成物也』,以而推崇至誠修為[3]

宋朝學者對《中庸》非常推崇,而將其從《禮記》中抽出獨立成書,朱熹則將其與《論語》、《孟子》、《大學》合編為《四書》。朱熹特將《中庸》重新編訂註解,分成三十三章,作成《中庸章句》一書,大致是以程朱理學觀點,論述下列三重點:(1)首言道出於天,而道的本體備於己而不可離,遵此道而修是為教。(2)次言存養省察之要,重在戒慎恐懼以慎獨。(3)終言上天神化之極妙境界-無聲無臭。


作者[4]编辑

作者是誰,尚無確認定論,傳統是以孔子嫡孫子思(即孔伋)所作(子思著《中庸》),另說是秦代漢代的學者所作。史家司馬遷認為《中庸》是由子思(即孔伋)所作,以下是對作者身分的幾種說法及其論據。

孔伋(子思)作编辑

非孔伋作,必出孟子之後编辑

  • 論據:
    • 清代袁枚認為,《論語》、《孟子》提及山嶽之名,均稱泰山;而《中庸》獨稱華嶽,疑出於西京儒士附會。
    • 清代崔述《洙泗考信錄》認為:
      • 孔孟之言,均平實切用;惟《中庸》探賾索隱,欲極微妙之致。(現代考古發現《子思子》部份內容,較《中庸》更為索隱探妙,故此論據已不成立)
      • 《論語》之文,應該是曾參門人所記,正與子思同時。《論語》文句簡潔易明,《孟子》文句通暢詳盡,然而《中庸》文句則繁複隱晦。(同上)
      • 「在下位」以下十六句,亦見於《孟子‧離婁》。傳統認為是孔子的言論,子思述說並傳予孟子。但孔子名言甚多,孟子引述時必稱「孔子曰」,為何偏偏在這裡不同?(若為子思所作,即不同於孟子習慣)

部分孔伋作编辑

  • 論據:日本學者武內義雄《子思子考》:
    • 《中庸》本《子思子》首篇(隋書音樂志引梁沈約:「中庸:取子思子」)
    • 《中庸》上卷(一至十九章)及下卷(二十章以後)思想、文體、內容均異。上卷尚有子思舊文,應寫於戰國初期,下卷則寫於秦末。
    • 下卷第二十八章第二段:【今天下,車同軌,書同文,行同倫】四句,可證實為秦後所注。而漢初因秦始皇焚書,漢儒搜集倖存之書,力於恢復內容,並獨尊儒術,推測本書為當時引儒家典籍加以撰寫而成。
  • 論據:台湾姜廣輝 《郭店楚簡與早期儒學》:不能因為《中庸》中有「今天下車同軌,書同文,行同倫」之語,就推翻「子思作《中庸》」的成說。[6]


「中」之道德意義编辑

「中」之中道的道德意義,在心性修持是指內在覺知之中,在德行風範是指公正無偏之中。中道修持風範,就是以修持心中覺知而達就中正德行。在中道心性修持上,《中庸》有謂『喜怒哀樂之未發,謂之』,《大戴禮記‧五帝德》記載孔子論述帝嚳『執而獲天下』,《論語》記載帝堯訓勉帝舜『天之曆數在爾躬,允執其』,《尚書‧大禹謨》記載帝舜訓勉夏禹『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥』,《保訓》記載文王姬昌訓誨『昔舜舊作小人,親耕於鬲茅,恐求』『舜既得,言不易實變名,身茲備惟允』,皆在闡示上古理想君德之秉執中道心性修持。在中道德行風範上,《尚書‧酒誥》有謂『作稽德』,《尚書‧立政》有謂『以列用罰』,《尚書‧呂刑》有謂『罔非在』『咸庶正』,《逸周書‧五權解》有謂『克無苗』『維是以』,皆在闡示上古理想公正無偏之中道德操風範。中道德操應對人世,並非依於人情世故的調合折中,而是本於待人處世的中正貞介,《孟子》之謂『道而立,能者從之』,《尚書‧君牙》之謂『爾身克正,罔敢弗正,民心罔,惟爾之』;基於中正行事而適宜不落極端,乃以化民成俗,是而孔子《中庸》贊舜為政『舜好問以好察邇言,隱惡而揚善,執其兩端,用其於民』。

或謂《大學》『此謂誠於中,行於外』,「心中內在」的修持工夫若不失其正,其行止自然「中正不偏」。
 

「中庸」詞義之詮釋範式编辑

「中庸」一詞來自孔子,承繼上古中國所謂「中」的中道修持功夫,加上「庸」字,而成儒家傳統的「中庸」修養功夫。然而「中」的意涵與「庸」的意義,孔子並沒清楚闡述定義,所以也就形成後世一些不同見解;而《中庸》文本相關內容也會因之有所不同理解。主要詮釋爭議乃是基於下列《中庸》文本內容及其相關問題:

喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。

仲尼曰:「君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也。」

子曰:「中庸其至矣乎!民鮮能久矣!」

  • 「中」是指能覺能知之心,還是所覺所知之心?
  • 「庸」是「用」或「常」?「常」是指不變之常,還是平易之常?
  • 『發而皆中節』的「中」於「中節」,是念四聲的動詞(切中節理),或念一聲的名詞(中道節制)?


鄭玄编辑

《中庸》是記載「中和」之為用,「庸」即作「用」[7]。「庸」又作「常」[8]。「中」是含攝喜怒哀樂[9]

孔穎達[10]编辑

「中」是指澹然虛靜而無所慮之心[11],「庸」即作「常」[12]。「和」是指情緒動發,皆中節限而性行和諧[13]

程頤编辑

「中」是指不偏的正道,「庸」是指不變的定理[14]

朱熹[15]编辑

「中」是心性之無所偏倚[16],「中庸」是不偏不倚、無過不及、而平常之理[17],「和」是情之正,切中節理而無所乖戾[18]

王陽明[19]编辑

「中」並非是沒有情緒的寧靜存心[20],「中」即是天理、良知、本體[21]。「中」是體,「和」是用[22]

東岐明编辑

「中」,俗諦是為能覺之性[23],真諦是為明覺之易[24]。「和」是以中道修持功夫,節和情緒[25]。「庸」是自居平常而謙遜處世[26]。誠為中之心性表現,中為誠之心性修持,謙為庸之心態表現,庸為謙之心態修持[27],誠謙表現即相應於中庸修持[28][29]


詮釋爭議所在编辑

關鍵在於「中」是能覺能知之心(能心),還是所覺所知之心(所心)?若「中」是「所心」,就是在沒有喜怒哀樂時的寧靜心境;所以當有喜怒哀樂心情出現時,也就不存在「中」的心境,因而「中節」就必須解釋為「切中節理」。孔穎達即作是說,而程朱接續其說。朱熹詮「中」,雖言『其未發,性也』,但卻未說明性與情於心的層次不同,而仍解釋「中節」為「切中節理」。王陽明特別強調「中」並非只是心境之情緒寧靜,已經及於「能心」,但未特別釐清「中節」意義。若「中」是「能心」,則在喜怒哀樂「所心」已發之時,未發「所心」之「中」仍然自存,以其「能心」而可觀照節制喜怒哀樂之「所心」,故而「中節」就可以解釋為「中道節制」,東岐明即作是說,援引《管子》《五行》內容為證[30]。《禮記正義》鄭玄之注『中為大本者,以其含喜怒哀樂』,應也相關「能心」之說。
 

「慎獨」詞義编辑

《中庸》「慎獨」詞義引自下述此段:

『道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。』

而由「慎其獨也」引出「慎獨」一詞。然而「慎獨」詞義易遭世俗誤解,乃是相關《大學》此段譬喻:

『小人閒居為不善,無所不至,見君子而後厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。』

往往容易誤會以為是指謹慎私自獨處行持,但其正確意涵卻並非如此!根據古書使用「慎獨」一詞的常見意義[31],正確應是指謹慎自心獨一態度。朱熹《中庸章句》則是將上述兩者意涵混同解釋而說:

『獨者,人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中,細微之事,跡雖未形而幾則已動,人雖不知而己獨知之,則是天下之事無有著見明顯而過於此者。』

東岐明則將「慎獨」之獨一專篤工夫,視為修習守中的前備工夫;故而《中庸》於「慎其獨也」此句之後,即接續而述『喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。』因而《中庸》所謂『戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微』,便是在講述中道功夫未成,而事物究竟法相之隱微難以睹聞[32]
 

「誠」之儒家意涵编辑

孔子之言「誠」,乃是與「中」相提並論,見於《易傳》與《中庸》之記載:

龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其,善世而不伐,德博而化。《文言傳》

誠身有道,不明乎善,不乎身矣。誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而,不思而得;從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。《中庸》

《中庸》承繼孔子之說[33],發揚而謂『自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。』,至於北宋張載《正蒙》之謂〈誠明〉『性與天道合一存乎誠』、〈乾稱〉『儒者則因明致誠,因誠致明;故天人合一,致學而可以成聖,得天而未始遺人』,而開「天人合一」之說。《中庸》更由「誠」而推極「至誠」而謂:

唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。

然而《中庸》闡發之誠,屬於儒家孟學之誠的心性功夫,在意義詮釋上乃是不同於儒家荀學之誠的心志態度。子思承繼孔子中道而傳孟子,故以「誠」為心性功夫。荀子批判其謂《荀子‧非十二子》『略法先王而不知其統,然而猶材劇志大,聞見雜博……案飾其辭,而祇敬之,曰此真先君子之言也』,而以「誠」為心志態度,當應《中庸》「誠之」。因而《荀子‧不茍》『君子養心莫善於誠,致誠則無它事矣……善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形』是以誠而獨,子思《中庸》『……故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中。』乃是以獨而中,董仲舒《大學》『所謂誠其意者……故君子必慎其獨也』則是以誠意對應慎獨。以誠為心志態度,乃是先誠之而後獨;以誠為心性功夫,則是先獨而後中誠;但此兩者皆可推誠至於外王事業。


注疏编辑

参见编辑

註釋编辑

  1. ^ 鄭玄《禮記正義》庸,常也。用中为常,道也。
  2. ^ 《中庸》自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。
  3. ^ 『唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。』 『至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體。禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神。』 『故至誠無息。不息則久,久則徵。徵則悠遠。悠遠則博厚。博厚則高明。博厚,所以載物也。高明,所以覆物也。悠久,所以成物也。』 『唯天下至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。』
  4. ^ 陳耀南. 典籍英華上冊. 臺灣: 臺灣學生書局. 1982年5月: 55 (中文). 
  5. ^ 『子思年十六,適宋。宋大夫樂朔與之言學焉。朔曰:「《尚書》虞夏數四篇善也,下此以訖于秦費,效堯、舜之言耳,殊不如也。」子思荅曰:「事變有極,正自當爾。假令周公、堯、舜更時易處,其書同矣。」樂朔曰:「凡書之作,欲以喻民也,簡易為上,而乃故作難知之辭,不亦繁乎?」子思曰:「《書》之意兼複深奧,訓詁成義,古人所以為典雅也。昔魯委巷亦有似君之言者。伋荅之曰:『道為知者傳。苟非其人,道不貴矣。』今君何似之甚也。」樂朔不悅而退,曰:「孺子辱吾。」其徒曰:「此雖以宋為舊,然世有讎焉,請攻之。」遂圍子思。宋君聞之,駕而救子思。子思既免,曰:「文王厄於牖里,作《周易》;祖君屈於陳蔡,作《春秋》。吾困於宋,可無作乎?」於是撰《中庸》之書四十九篇。』《孔叢子‧居衛》
  6. ^ 姜廣輝. 郭店楚簡與早期儒學. 國學論文. 2006. 
  7. ^ (孔穎達)[疏]正義曰:案鄭(鄭玄)《目錄》云:「名曰《中庸》者,以其記中和之為用也。庸,用也。孔子之孫子思伋作之,以昭明聖祖之德。此於《別錄》屬《通論》。」《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》
  8. ^ 『庸,常也。用中為常,道也。』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》鄭玄注
  9. ^ 『中為大本者,以其含喜怒哀樂,禮之所由生,政教自此出也。』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》鄭玄注
  10. ^ 孔穎達. 《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》. 
  11. ^ 『「喜怒哀樂之未發謂之中」者,言喜怒哀樂緣事而生,未發之時,澹然虛靜,心無所慮而當於理,故「謂之中」。』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》孔穎達疏
  12. ^ 孔穎達疏. 《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》. 庸,常也。君子之人用中以為常,故云「君子中庸」。 
  13. ^ 『「發而皆中節謂之和」者,不能寂靜而有喜怒哀樂之情,雖復動發,皆中節限,猶如鹽梅相得,性行和諧,故云「謂之和」』《禮記正義‧卷五十二‧中庸第三十一》孔穎達疏
  14. ^ 『子程子曰:「不偏之謂中,不易之謂庸。中者,天下之正道;庸者,天下之定理。」』朱熹《中庸章句》
  15. ^ 朱熹. 《中庸章句》. 
  16. ^ 『「喜怒哀樂之未發,謂之中」…喜怒哀樂,情也。其未發,則性也;無所偏倚,故謂之中。』《中庸章句》
  17. ^ 『中庸者,不偏不倚、無過不及,而平常之理,乃天命所當然,精微之極致也。』《中庸章句》,『蓋庸是個常然之理,萬古萬世不可變易底。中只是個恰好道理。為是不得是,亙古今不可變易底,故更著個庸字。』《朱子語類‧卷三十三‧論語十五》
  18. ^ 『「發而皆中節,謂之和」…中節之中,去聲。…發皆中節,情之正也,無所乖戾,故謂之和。』《中庸章句》
  19. ^ 王陽明. 《王陽明全集‧傳習錄》. 
  20. ^ 『問:「寧靜存心時,可為未發之中否?」先生曰:「今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以為未發之中。」曰:「未便是中,莫亦是求中功夫?」曰:「只要去人欲、存天理,方是功夫。靜時唸唸去人欲、存天理,動時唸唸去人欲、存天理,不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。」 』《傳習錄》
  21. ^ 『此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。』『良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也』『「未發之中」即良知也,無前後內外而渾然一體者也。』《傳習錄》
  22. ^ 『不可謂未發之中,常人俱有。蓋體用一源,有是體即有是用,有未發之中,即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和,須知是他未發之中亦未能全得。』『人只要成就自家心體,則用在其中。如養得心體,果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心,雖預先講得世上許多名物度數,與己原不相干,只是裝綴,臨時自行不去,亦不是將名物度數全然不理,只要知所先後,則近道。』《傳習錄》
  23. ^ 東岐明. 聖賢明德之中道明學. 道心既是超脫於人心而存在,就人身生命覺知而言,道心心性是比人心心境更為深入內在的覺知本原,所以上古中國稱其為內心之「中」─代表人身生命覺知的根本內在中心。道心心性作為自心內在中心,不落於喜怒哀樂的心境情緒,《中庸》故謂『喜怒哀樂之未發,謂之中』;道心覺性作為自心任運規範,可以節制心境的欲望情緒,以達致和諧心態因應世務,所以《中庸》會說『發而皆中節,謂之和』。 
  24. ^ 東岐明. 聖賢明德之中道明學. 中道修為,世間俗諦作為心性功夫,化世真諦是於神明慧覺。心性功夫之中於一,乃執自性神明覺知之入世應對外物境界,秉認內在修持以化外在萬物,物化而性不化,是為「中一」俗諦;…。神明慧覺之中於易,不一不異,非心非物,體性俱妄,精神皆化,非內非外,無常無我,唯以明覺感應而相對變化,是為「中易」真諦;…。 
  25. ^ 東岐明. 【書稿】《正觀中道‧中庸第一》. 所以君子之人際交往,內在則是持守中心以節用情欲,才能真正以和為貴,卻不從物而流。所謂「中節」,也就是以中心觀照而自然節用心思;而「中節」之「節」也正對應了易理〈節〉之意涵。《彖傳》闡述〈節〉說:『剛柔分,而剛得中。苦節不可貞,其道窮也。悅以行險,當位以節,中正以通。』,也就象徵了持守中心以自節心思,乃是適情適度、外柔以和、內剛以中的外柔內剛修為。 
  26. ^ 東岐明. 【書稿】《正觀中道‧誠謙第二》. 《中庸》作者子思,因於孔子《文言傳》闡釋〈乾〉卦九二爻辭所謂:『龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。』的「正中存誠」意涵,以「誠」為本而融通道家思想,開創了《中庸》的思想詮釋體系;…然而子思所用以詮釋中庸的「誠」字,僅是對應了孔子「中庸」之「中」,卻還缺乏「庸」的意涵。孔子所謂的「中」,乃是基於心性修持而論;而孔子所謂的「誠」,乃是基於心性表現而論;「中」的心性修持,正對應了「誠」的心性表現。而孔子所謂的「庸」,乃是基於心態修持而論;「庸」的心態修持,則對應了「謙」的心態表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的心態修持才能完備,「至誠」也需要「謙」的心態表現才能完備;所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙」此詞詮釋,才能完備闡述其真正意涵。 
  27. ^ 孔子之謂《文言傳》『龍德而正中者也,庸言之信,庸行之謹,閑邪存其,善世而不伐,德博而化。』,「正中」可對應「誠」,「庸言」「庸行」可對應「不伐」。「不伐」即對應《易經傳》之「謙」德,「善世而不伐」即對應《大學》之「止於至善」。
  28. ^ 東岐明. 《太學明紀》. 「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫,誠為中之心性表現,中為誠之心性修持,謙為庸之心態表現,庸為謙之心態修持,誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明,謙庸態密,乃成天人合一之中道修為。 
  29. ^ 東岐明. 中庸與誠謙的庸謙之通. 
  30. ^ 聖賢明德之中道明學. 「中」作為心性功夫的上古傳統意涵,其原始意義乃是指「心中」之「中」的「內在」之義,指稱某種「內藏於心」的修持功夫。《管子‧心術下》有謂『無以物亂官,毋以官亂心,此之謂內德。』(「物」是指「相對於心的外在事物」,「官」是指「感官知覺」),又說:『中不精者,心不治。』、『心之中又有心,意以先言,意然後形,形然後思,思然後智。』;《管子‧內業》則闡述說:『執一不失,能君萬物。君子使物,不為物使。得一之理,治心在於中,治言出於口,治事加於人,然則天下治矣。』,又說:『不以物亂官,不以官亂心,是謂中得。』,又描述了心性操持的內在層次而說:『我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安之者心也。心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,意以先言。意然後形,形然後言,言然後使,使然後治。』子思《五行》則將內心層次區分中外,也以「中心」對應了《管子》「心中之心」,又以「外心」對應了《管子》心念思慮,而論述了不同心術操持的人情交往而說:『以其中心與人交,悅也。』、『中心辯然而正行之,直也。』、『直也者,直其中心也,義氣也。』、『以其外心與人交,遠也。』 
  31. ^ 「先秦所謂慎獨工夫,並非是在“謹慎私自獨處行持”,而是在“謹慎自心獨一態度”;能以謹慎自心之獨,即會謹慎私處之獨。《禮記‧禮器》『禮之以少為貴者,以其內心者也。德產之致也精微,觀天子之物無可以稱其德者,如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。』、《文子‧精誠》『 聖人不慚於影,君子慎其獨也,舍近期遠,塞矣』,皆是期勉君子行持,重在真摯獨一自心。真正慎獨工夫,即是自心獨一於感官物境,勉勵心志不從物流,子思《五行》之謂『能為一然後能為君子,君子慎其獨也』『慎其獨也者,言捨夫五而慎其心之謂也』 (「五」指五種感官知覺)。」【試稿】《大中至正‧大中神明第二》註[19]
  32. ^ 東岐明. 【試稿】《大中至正‧大中神明第二》註[19]. 『君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞』並非是在“戒慎乎人所不睹,恐懼乎人所不聞”,而是在於戒懼君子其心性覺知所不睹不聞。既然中道自存『不可須臾離也』而可明性自得,『莫見乎,莫顯乎微』即是由於缺乏心性功夫;所以『君子慎其獨』而篤專自心,乃可達致『喜怒哀樂之未發,謂之中』的中道心性覺知。《中庸》此謂隱微不睹不聞,皆是用以指稱未見事物本相,故而勉勵君子心性工夫修持細密,進而乃可觀境自得,此即相關《大學》格物致知之道。…《中庸》之慎獨工夫,其實相關《大學》之止定工夫,皆在於篤專自心;先有篤專自心至善,方能進而達致中誠功夫。 
  33. ^ 吳怡. 《中庸誠的哲學》. 台北: 東大圖書. 1976.2. 

參考文獻编辑

外部链接编辑