打开主菜单

中華文化信仰體系的一个核心,狹義僅指與相對的天;廣義的天,即太一大自然天然宇宙

天有神格化、人格化的概念,指的是最高之神,稱為皇天、昊天、天皇大帝、皇天上帝、昊天上帝等,即道教和民間信仰中的玉皇上帝(玉皇大帝);又稱為蒼天、上天、上蒼、老天、老天爺等。實際應用的例子有「天意」、「蒼天在上」、「老天有眼」、「奉天承運」、「天譴」、「天生我材必有用」、「老天爺」、「我的天啊!」、「天天就是天天」等。

目录

敬天编辑

天,中華文化信仰體系的一個核心,狹義僅指與地相對的天;廣義的天,即道、太一、大自然、天然宇宙。 天有神格化、人格化的概念,指的是最高之神,稱為皇天、昊天、天皇大帝、皇天上帝、昊天上帝等,即道教和民間信仰中的玉皇上帝(玉皇大帝);又稱為蒼天、上天、上蒼、老天、老天爺等。實際應用的例子有「天意」、「蒼天在上」、「老天有眼」、「奉天承運」、「天譴」、「天生我材必有用」、「老天爺」、「我的天啊!」等。


華夏文明的天编辑

孔子刪詩書,目的是整理儒門的理論基礎,以供學子入門之用。其中《詩經》偏重人倫哲學,《書經》則偏重政治哲學。任何哲學論述都不可避免的立論於某種假設。這一點和宗教是共通的。如果我們定義「迷信」為「對一套未知的述說,無條件的、絕對的相信」。那麼我們可以說,宗教是建立在「迷信」的基礎上。沒有迷信,就沒有宗教。哲學的假設是可以討論的,宗教的迷信是不容置疑的。這是他們之間最根本的差別。

《尚書》是太史收藏的,一千多年的國家檔案。大概是華夏文明最古老的典籍。 華夏文明的基本假設是「昊天上帝」的存在。根據老子對這個「昊天」的說明,天是要遵從道,而道是遵從自然法則的。從這個觀點,昊天是自然法則的代稱,是一個沒有形體的抽象概念。老子姑且把他稱之為「道」。而且「 道可道,非常道 。名可名,非常名。《道德經》」所以昊天是不能夠用文字語言加以定義的。那麼我們該如何了解昊天呢?最好的辦法,莫過於找出《尚書》對昊天的描述。從描述中了解昊天的原始定義。

天的名稱编辑

昊天有許多不同的稱呼, 天地,天 ,上天, 帝 ,上帝,昊天,昊天上帝, 皇天上帝,皇上帝, 皇天, 皇。這些不同的稱呼,散佈在《尚書》裡。很明顯,指的都是同一個主體。可能是不同時代,不同地域,不同場合的異稱。

《尚書》對天的定義编辑

「惟天地萬物父母,惟人萬物之靈《尚書。泰誓上》。」天是造物者,天並不是自己動手創造,而是「人法地,地法天,天法道,道法自然。《道德經》」設定一套「天道」也就是「自然法則」,然後依據這套法則,萬物可以自我創造。這個造物者是「 生而不有,為而不持,長而不宰。《道德經》」所以他不擁有萬物,不管轄萬物,只站在旁邊,以保證萬物按照天道運行。天不是靜止不動的,他藉助宇宙運行,展現他的動能。「天行健,君子以自強不息。地勢坤,君子以厚德載物。《易經》」。儒家「上天有好生之德,大地有載物之厚。《論語》」 這是「天生地養」的觀念。而昊天上帝的存在,是為了生養萬物。所以天道是「好生」,是「善」,是「慈悲」的。

「天其命哲,命吉凶,命歷年。《尚書。召誥》」根據現代遺傳學,一個人的聰明以及他的體質,是與生俱來的。體質決定一個人的壽命。所以智慧水平與生命久長是天所賦予的。

天道是善惡分明的,「天道,福善禍淫。《尚書。湯誥》」根據天道,決定一個人的吉凶。可是「惟上帝不常。作善,降之百祥。作不善,降之百殃。《尚書。伊訓》」一個人的吉凶是根據你的行為,隨時改變。

人既無堅甲厚皮以自保,又無長牙利爪以禦敵。「群居」是保障個體生存,種族延續的唯一生存方式。「貪、懶」是動物保障個體生存帶來的天性。貪懶的個性,表現在行為上就是自私。自私的天性本來無所謂好壞。可是在一個群居的社會,自私是造成糾紛的原因。因為「惟天生民有欲,無主乃亂。《尚書。仲虺之誥》」所以「天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方。《尚書。泰誓上》」這是天命思想的來源。

「惟天惠民,惟辟(君王)奉天。《尚書。泰誓中》」所以君王是 「命于帝庭,敷佑四方,《尚書。金藤》」 這是天意。天意就是要君王照顧百姓。

人格天/個人上帝(personal God):中国传统宗法性宗教编辑

毛詩傳》:「元氣昊大,則稱昊天。遠視蒼蒼,則稱蒼天。此則天以蒼昊為體,不入星辰之列。」昊天上帝和天相比,具有一定的人格化的意味。

《尚書》“商書·伊训第四”中提到:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”

《春秋左傳·僖公五年》:「鬼神非人實親,惟德是依,故《周書》曰:「皇天無親,惟德是輔」,又曰:「黍稷非馨,明德惟馨」,又曰:「民不易物,惟德緊物。」如是則非德,民不和,神不享矣。」」

墨子天志

自然天/非個人上帝(impersonal God)编辑

春秋战國之時,思想進步,人文理性精神勃發,季梁曰:「夫民,神之主也,是以聖王先成民,而後致力於神。」神為人創,民為神主,則上古神秘觀念漸消,「皇天上帝」之概念漸由自然之「天」取代,天為道德民意之化身,這構成了後世中國文化信仰的一個基礎,而「敬天祭祖」是中國文化中最基本的信仰要素。

儒家不可知論和衍伸出儒教的人格天编辑

儒家编辑

中國的某些傳統,從某種程度上說是一種不可知論。例如在論語中,孔子說:「子不語怪力亂神」,但並沒有說,「子不信鬼神」,亦曾說過:“未知生,焉知死”,很典型地說明了東方的不可知論。

儒教编辑

鄭玄曰:「上帝者,天之別名也」;另一方面,有時又作了區分,如《漢書》記載:「四年春,郊祀高祖以配天,宗祀孝文皇帝以配上帝」,其中又將天和上帝區分開來,上帝地位低於天。以鄭玄為代表的神學體系認為上帝為天之別名,總共有六天六上帝。六天上帝即昊天上帝與五方上帝。昊天上帝(天皇大帝)為全天之帝;五方天帝各為一方天帝,分別為中央土德黃帝含樞紐、東方木德青帝靈威仰、南方火德赤帝赤熛弩、西方金德白帝白招拒、北方水德玄帝汁光紀。

王肅為代表的宗教系統認為五行人帝可稱為上帝,但不可稱為天;昊天上帝則可稱為天,祭祀昊天上帝即代表祭天。中華文化中單說上帝即指昊天上帝。六上帝中,五行人帝可稱為上帝,但不可稱為天;昊天上帝則可稱為天,祭祀昊天上帝即代表祭天。按《隋書·禮儀》所載:「五時迎氣,皆是祭五行之人帝太皞之屬,非祭天也。天稱皇天,亦稱上帝,亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝,但不得稱天。」周朝以後的儒教繼承了周以前的中華宗教信仰傳統,因而歷代祭天延綿不絕。

中國西漢思想家董仲舒提出的一套神學理論:人格天编辑

中國漢朝的思想家董仲舒認為天是有意志的,能够支配一切的最高主宰,自然界的一切規律,以及人類的人事變化都是“天”所决定的。而人也是“天”按照自己的特點塑造的,人是為了體現天意被創造出来的。此套神學理論成為當時君主獲得统治合法性的一個依據,同時也是儒生集團制衡君主的一個思想工具。

中國皇室中獨特的一神論编辑

西周確立了天子直接向上帝祭祀的祭天禮儀。其他人則通過祖先祭祀上帝,上帝降福給有德行的人。《尚書·高宗肜日》:「惟天監下民、典厥義。降年、有永、有不永。非天夭民中絶命。民有不若徳、不聴罪、天既孚命、正厥徳、乃曰、其如台。嗚呼、王司敬民、罔非天胤、典祀無豊於昵。」中國雖然有民間多神及自然崇拜,但是皇室中獨特的一神論「天子祭天」,仍在許多朝代以非偶(圖)像崇拜的祭天儀式綿延流傳。

 
皇室祭天的天壇之圜丘

東漢道教的人格天和中華民間信仰玉皇大帝编辑

道教中的玉皇大約是東漢時期出現的概念,由儒教中的昊天上帝轉化而來,但更人格化了。庄子认为,万事万物本于道,天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵[1]宋真宗封玉皇號曰「太上開天執符御曆含真體道玉皇大天帝」,宋徽宗再加封玉皇大帝為「太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝」,玉皇和昊天合一,從而大大提高了玉皇在民間的威望,令玉皇信仰流行開來。[2][3]玉皇上帝、昊天上帝,名稱有异,而所指相同,實指一體,只是不同的場合使用不同的概念。儒教、中國傳統官方祭祀中一般稱昊天上帝,民間、道教中多稱玉皇大帝。

儘管玉皇上帝為中華民間信仰中的最高神、眾神之王,在道教中和太上老君一樣有著極為崇高的地位,玉皇被稱為「諸天之主」、「萬天之尊」,但地位低於道教中的最高神靈三清元始天尊道德天尊靈寶天尊。在道教中,玉皇上帝的職能是「承三清之命,察紫微之庭」,「小事專掌,大事申呈」。

钟始生的《天学初征》和《天学再征》编辑

他认为:第一,天是苍苍之天,是与地相对的物质之天;第二,天是“统御世间、主善罚恶之天,即《诗》、《易》、《中庸》所称上帝是也”,但这个主宰之天只是“治世,而非生世,譬如帝王,但治民而非生民也”。钟始生认为利玛窦附儒之论是对儒学天论的曲解。[4]

參見编辑

参考文献编辑

  1. ^ 墨子 互联网档案馆存檔,存档日期2010-11-25.
  2. ^ 玉皇大帝. [2016-07-12]. (原始内容存档于2011-05-11).  互联网档案馆存檔,存档日期2011-05-11.
  3. ^ 《宋史·志·禮·吉禮·天書九鼎》:「徽宗政和六年九月朔,復奉玉冊、玉寶,上玉帝尊號曰『太上開天執符御曆含真體道昊天玉皇上帝』,蓋以論者析玉皇大天帝、昊天上帝言之,不能致一故也。又詔以王者父天母地,乃者祇率萬邦黎庶,強為之名,以玉冊、玉寶昭告上帝,而地祇未有稱謂,謹上徽號曰『承天效法厚德光大后土皇地祇』。」
  4. ^ 程小娟:《God的汉译史——争论、接受与启示》,社会科学文献出版社,2013年

外部連結编辑